lunedì 20 gennaio 2014

Nota sul simbolismo “apollineo” delle corna.

di Gian Matteo Corrias

In un frammento di Eraclito, il 48 dell’edizione Diels-Kranz (1), si legge una curiosa affermazione che
gioca sul carattere anfibologico del termine arco:





La figura etimologica si spiega quando si sostituisca al termine τόξον, di gran lunga il più impiegato nel greco classico, quello di βιός, arcaico, attestato soprattutto nei poemi omerici, e in ogni caso assai meno del suo sinonimo (2): βιός (arco) e βίος (vita) sono evidentemente omografi, e pressoché omonimi.

Nel suo commento ai frammenti eraclitei, Marcel Conche riconduce l’arco che “suona” come vita ma che produce morte alla natura ambigua e all’originario carattere tremendum di Febo Apollo, che «affirme sa puissance divine par son arc donneur de mort, et vit d’autant plus intensément sa vie divine que par lui il fait davantage mourir» (3). L’intuizione unificante dei contrari che si ricompongono nell’armonia universale, fondamento della dottrina eraclitea, è ben evidenziata da Giorgio Colli, che afferma con decisione il carattere apollineo del frammento (4), cui ne associa un secondo (il 51 dell’edizione Diels-Kranz), nel quadro di un discorso più generale che converrà ricostruire per sommi capi:


La sapienza greca, quell’espressione del pensiero o, più in generale, della civiltà occidentale che precede l’età della filosofia (intesa come evoluzione e “ricerca” della sofia al mutare delle condizioni sociali e culturali nell’epoca di Parmenide e degli eleati), trarrebbe origine – questa la tesi argomentata da Colli nel saggio citato e in altri suoi scritti (5) – dall’«esaltazione apollinea», dall’enigma in cui si esprimono la follia mantica e la parola oracolare di Delfi ispirata da Apollo, il dio Λοξίας , dal carattere ambiguo, contraddittorio ed oscuro: solare e ispiratore dell’arte e della bellezza da un lato, tremendo e crudele, «che distrugge da lontano» dall’altro, come soprattutto è chiaro dall’esordio dell’inno pseudomerico a lui dedicato: «Io parlerò dell’arciere Apollo, i cui passi nella dimora di Zeus fanno tremare tutti gli dei: tutti si levano dal loro seggio al suo avvicinarsi, quando tende il suo arco illustre» (6). Ora, di questo dio dal carattere duplice, l’arco e la lira sono i due attributi che la tradizione (anche iconografica) ha reso canonici. Apollo nel primo libro dell’Iliade ἀργυρότξος, il «dio dall’arco d’argento», che appare la notte e brilla come la luna: egli si rivela anzitutto sotto il segno della violenza e della vendetta, come colui che, offeso dalla tracotanza di Agamennone, semina lo sterminio e la devastazione nel campo greco. L’evoluzione del mito, probabilmente – come suggerisce Jean Chevalier – attraverso l’unificazione di elementi eterogenei di origine nordica, asiatica ed egea, «lo presenta [...] di volta in volta come un guerriero irascibile e vendicativo, un signore delle belve e un soccorrevole pastore, che protegge il gregge e le messi, un benefattore degli uomini che li guarisce e purifica, e che sarà il padre di Asclepio, il dio-medico, il profeta di Zeus, creatore della mantica ispirata di Delfi. Egli ispira non solo i profeti, ma i poeti e gli artisti, e traversando i cieli nel suo carro abbacinante diventa una divinità solare» (7), il cui arco e le cui frecce saranno paragonati al sole e ai suoi raggi.
   Apollo è dunque il dio dell’arco e della lira, strumenti di natura antitetica, ma che, nel frammento eracliteo, sono ricomposti nel segno dell’armonia. Secondo Bernays e Zeller (8) il temine ἁπμονίη sarebbe da ricondurre alla morfologia della lira e dell’arco, indicandone propriamente la “struttura”, la particolare
conformazione. Pur non accogliendo tale interpretazione, anche Colli fa riferimento all’analoga configurazione materiale dell’arco e della lira, strumenti che venivano «prodotti, nell’epoca in cui sorge il mito, secondo un’analoga linea incurvata, e con la stessa materia, le corna di un capro, congiunte in inclinazioni diverse» (9). Ora, le corna sembrano essere proprio l’elemento simbolico fondamentale nel corredo di significati legati alla figura di Apollo: nell’isola di Delo, dove il culto del dio si era diffuso prima dell’VIII secolo a. C. (10), esisteva un altare κερατών (fatto di corna) (11); l’antica divinità dorica Κὰρνειος, poi assimilata ad Apollo (12), era raffigurata come dotata di una folta chioma e di due corna di ariete.

Il simbolismo delle corna è certo uno dei più complessi, e affonda le sue radici fin nelle origini della storia umana. Il loro significato è con tutta evidenza quello di potenza virile ed elevazione, quindi anche di fertilità: le corna dei bovidi caratterizzano, nelle culture neolitiche, la
rappresentazione iconografica di tutte le grandi divinità della fecondità, e sono in particolare l’emblema della Magna Mater divina (13). Nella cultura indù, il dio Agni possiede delle corna indistruttibili, affilate da Brahma in persona (14), e il corno è l’attributo divino di Shiva; nel Libro dei Morti egiziano, Amon è chiamato «signore delle due corna» (15). Nella cultura greca arcaica alle corna era riservata un’importanza speciale, e fin dall’età minoico-micenea si riconosceva loro una specifica sacralità, che giustifica il nome di «corna di consacrazione» (16) e l’usanza, in età omerica, di rivestirle d’oro prima dell’uccisione dell’animale (17).
Anche nelle tradizioni ebraica e cristiana il corno rappresenta la forza ed è assimilato al raggio di luce: il profeta Abacuc, ad esempio, parla della mano di Dio dalla quale scaturiscono lampi-corna (queren) (18), e Mosé che scende dal Sinai è raggiante ed emette luce (corna) dal suo volto: (19) la Vulgata conserva la traduzione letterale del testo ebraico (20), ed è questa la ragione per cui gli artisti medievali raffigurarono Mosé con due corna (21).
Come Onians ha dimostrato su solidissima base documentaria (22), le corna avevano un significato sacro in tutte le civiltà arcaiche per il fatto che «esse erano un permanente concentrato, un affiorare della sostanza vitale della testa, del seme che era forza, dell’ἐγκέφαλος  in cui aveva sede la ψυχή» (23). E la testa, come pure l’autore mostra in modo incontrovertibile, era secondo le concezioni greche arcaiche la sede del liquido vitale, il liquido seminale che viene emesso durante l’atto procreativo e che sostiene le ginocchia, altra sede della vita, che «si sciolgono» alla morte dell’individuo (24). Il mito di origine cretese del corno di Amaltea, la capra nutrice di Zeus, dal quale fuoriescono creature e frutti di tutte le specie (la cosiddetta cornucopia) e che era considerato l’origine del liquido fertilizzante che cade dall’alto, la pioggia (25), è un’ulteriore importante testimonianza del significato sessuale-generativo delle corna, cui i primi Greci associano esplicitamente l’organo genitale maschile, come fa ad esempio Archiloco, che chiama κέρας il membro virile (26). Detto di passata, se «corno» ha avuto in tempi remoti valore sessuale, è possibile comprendere, come forse non è accaduto fino ad ora, perché di una donna che si dona a degli amanti, si potesse affermare che «come si suol dire, fa le corna» al marito («τὸ λεγόμενον, κέρατα αὐτῷ ποιήσει» (27)), quasi a suggerire ironicamente l’idea che, con la sua condotta adulterina, possa aggiungergli “qualcosa” attraverso l’incremento della propria attività sessuale.

Simbolo della fertilità e della potenza virile, il corno è altresì l’immagine della luna nuova (28), associata in tutte le culture arcaiche all’azione generativa e alla forza fecondatrice, anche attraverso la sua assimilazione al simbolo del toro (29). Ora, del simbolismo taurino nelle varie culture arcaiche importa qui richiamare solo
alcuni elementi essenziali al nostro discorso, notando anzitutto che accanto all’idea fondamentale di “tremenda” e irresistibile potenza fecondatrice, ben evidente nel Minotauro del mito minoico, nel feroce e muggente Rudra del Rig Veda, il cui seme rende fertile la terra, nell’Enlil babilonese e nell’effigie bronzea del dio El, il cui culto fu proscritto da Mosé, ma praticato fino al tempo di David (come attestano le statuette raffguranti il toro sacro risalenti a tale data) (30); accanto a quest’idea, appunto, di forza creatrice, il “geroglifico” del toro, l’aleph dell’alfabeto ebraico, assurge assai presto a simbolo metafisico del Principio trascendente non manifestato, segno che la speculazione cabalistica ha poi ampiamente sfruttato (31). A nostro modo di vedere è proprio in questo senso “anagogico” che va interpretata la potenza taurina significata, secondo la ricostruzione argomentata su base documentaria da Gigi Sanna, dal waw-shamash del Tetragramma sacro attestato in numerosi documenti nuragici: «Lui – Toro solare – che dà la vita» (32).      Appare evidente che questo dio «terribile nella sua potenza», «tremendo sopra tutti gli dei» (33), YHWH, l’ineffabile Dio di Israele, è più che per qualche dettaglio assai prossimo all’Apollo del già citato inno pseudomerico, al cui passaggio tremano tutti gli altri dei, fatto che, secondo il Cassola, basterebbe a escludere l’origine greca del dio, perché «l’idea che gli immortali possano provare timore l’uno per l’altro è estranea alla mentalità greca» (34). L’ipotesi di un’origine orientale, siropalestinese, del culto arcaico (Pitico-Delfico) di Apollo, è fondata sulla centralità del numero sette nel calendario sacrale apollineo, che suggerisce la natura sabbatica del culto del dio (35), ed appare, alla luce degli elementi proposti, tutt’altro che peregrina.
 Apollo, il cui nome è stato oggetto delle più varie interpretazioni etimologiche, che ne fanno il dio dai pioppi neri (36), il protettore delle assemblee (37), dei recinti pastorali (38), delle porte (39), il dio cui veniva rivolto l’epifonema schetliastico «e»40; il dio «cornuto» e che usa come insegna e strumenti di potenza l’arco e la lira, il dio della fecondità e della distruzione, che «fa morire e fa vivere, fa scendere agli inferi e fa risalire» (41), è certamente divinità ben più complessa rispetto all’immagine banalizzata che ne ha costruito Nietzsche nella sua contrapposizione – peraltro forzosa – apollineo-dionisiaco, e che in qualche modo è divenuta canonica nella percezione generale dell’elemento apollineo nell’immaginario contemporaneo.

1 Cfr. I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di H. Diels e W. Kranz, a c. di G. Reale, Milano 2006, p. 353.
2 Cfr. P. Chantraine, Dictionnaire éthymologique de la langue greque, Paris 1968-1980, s. v.
3 Héraclite, Fragments, a c. di M. Conche, Paris 1986, p. 424.
4 G. Colli, La nascita della filosofia, Milano 1975, pp. 41 e ss.
5 Cfr. soprattutto La sapienza greca, I-III, Milano 1977-1980; Apollineo e dionisiaco, Milano 2010.
6 Inni omerici, Ad Apollo 1-5, a c. di F. Cassola, Milano 1975.
7 J. Chevalier – A. Gheerbrant, Dizionario dei simboli, Milano 1994, “Apollo” (s. v.). Sulle molteplici prerogative e caratteristiche del dio cfr. anche G. Sanna, I segni cit. pp. 161-164. Non sarà inutile altresì notare – come fa Gigi Sanna – che «le notizie su Apollo e la problematica sul dio sono molto più estese, e che in questa sede si tralasciano volutamente (perché non strettamente pertinente alle finalità dello studio) aspetti di grande rilevanza sulla religione apollinea [...]» Ibid. pp. 163-164.
8 J. Bernays, Gesammelte Abhandlungen, Berlino 1885, I, p. 41; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen, a c. di E. Boutroux, Paris 1882, p. 126 n. 3 (citati da M. Conche in Héraclite cit., p. 429, dove l’autore
del commento ricostruisce anche l’analoga morfologia della lira e dell’arco).
9 Colli, La nascita cit., p. 41.
10 Cfr. www.treccani.it/enciclopedia/delo_(Enciclopedia-dell'-Arte-Antica)/: «A Delo, secondo la leggenda, nacqueroApollo ed Artemide e il primo fu onorato ivi in un santuario che nei secoli divenne il più importante fra gli insulari della Grecia. Nell'inno omerico ad Apollo Delio, che è dell'VIII o VII sec., il santuario è già ricordato; deve quindi risalire ad età anteriore, ma non sembra di molto più antico».
11 Cfr. R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, Milano 1998, p. 287 e n. 1; R. Guènon, Simboli della Scienza Sacra, Milano 1975, p. 171.
12 Cfr. Pausania II, XI 2 ed Erodoto VII 206.
13 Cfr. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Torino 1970, p. 146. 
14 G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris 1963, pp. 146-147.
15 Cfr. J. Chevalier – A. Gheerbrant, Dizionario cit., p. 320.
16 Cfr. Onians, cit., p. 286 e n. 7.
17 Cfr. Od. III 384; 437 e ss.; Il. X 294.
18 Abacuc 3, 4-5.
19 Esodo 34, 29-35.
20 «Cumque descenderet Moyses de monte Sinai, tenebat duas tabulas testimonii; et ignorabat quod cornuta esset facies sua ex consortio sermonis Domini» (Esodo 35, 29). Anche nei Salmi il corno rappresenta la forza divina (ad esempio Sal. 18, 3-4) o, di riflesso, quella umana (Sal. 132, 17).
21 La stessa iconografia resisterà anche successivamente, come ad esempio nel celebre Mosè di Michelangelo.
22 Cfr. Onians, cit., pp. 279 e ss.
23 Ibid. p. 287.
24 Ibid. pp. 121-270.
25 Cfr. Ovid. Met. III 594 e Stat. Theb. VI 423.
26 Fr. 171 [= 247 W.].
27 Artemid., Onir. II 12.
28 Cfr. G. Hentze, Mythes et symboles lunaires, Anversa 1932. Notiamo anche di passata che la dea Artemide, sorella di Apollo, condivide con lui alcuni elementi simbolici essenziali, costituendone per certi versi il doppio femminile: è personificazione della luna crescente ed ha, tra i propri attributi, l’arco da caccia. Inoltre, come il fratello, anche Artemide è “signora delle fiere” (Πότνια Θηρῶν): cfr. Il. XXI 470; W. Burkert, Greek Religion, Harvard 1987, p. 149; T. Fischer-Hansen – B. Poulsen, From Artemis to Diana: the goddess of man and beast, Museum Tusculanum Press 2009, p. 23.
29 È appena il caso di notare che, come sovente accade per numerosi simboli, anche il simbolo del toro è ambivalente, lunare e solare a seconda dei contesti. Così ad esempio è solare il toro di Osiride, che reca il sole tra le corna, ed è solare il toro di Mitra, dal cui sangue è scaturita ogni forma di vita nel Cosmo.
30 J. Chevalier – A. Gheerbrant, Dizionario cit., pp. 477 e ss.
31 A proposito del significato di 'aleph (toro), ci permettiamo di citare un nostro precedente lavoro, dove la questione è affrontata con maggiore accuratezza e ricchezza di informazioni e bibliografia: cfr. M. Corrias, Il simbolo dell’asta e il primo nome di Dio nel XXVI del Paradiso di Dante, in «Monti Prama», 64 (2012), pp. 18 e ss.
32 La presentazione dei documenti e la loro interpretazione da parte di G. Sanna si trova in numerose pubblicazioni. Tra le più significative ricordiamo: G. Sanna, in gianfrancopintore.blog, 17 dicembre 2009; P. Zenoni, in gianfrancopintore.blog, 15 febbraio 2010; L. Melis, Shardana. Jenesi degli Urim, Mogoro 2010, pp. 153-168; G. Sanna, Sardȏa grammata, Oristano 2004, pp. 94-95 fig. 3 e tab. 5; 96-97 fig. 4 e tab. 6; 98-99 fig. 5 e tab. 79; 276-281; 290-292 e 315 fig. 45; Idem, La stele di Nora, Mogoro 2009, pp. 32-37; 47; 54-55 e 58 fig. 19; Idem, YHWH in un’immagine pittografica, in «Monti Prama», 61 (2011), pp. 27-42. 
33 1Cr. 16, 25; Sal. 96, 4.
34 Cassola cit. p. 84 (in Sanna, I segni cit. p. 173).
35 L’ipotesi è prospettata in modo assai convincente da Nilsson e accolta da Sanna, I segni cit., pp. 172 e ss.
36 Cfr. W. Guthrie, I Greci e i loro dei, Bologna 1987, pp. 94-95.
37 Cfr. O. Kern, Die religion der Griechen, Berlino 1926-1938, I, pp. 110 e ss.
38 Cfr. L. R. Farnell, Cults of the Greek States, Oxford 1896-1909, IV, pp. 98 e ss.
39 Cfr. B. Hrozni, Arkiv Orientalni, VIII (1936), p. 171.
40 Cfr Sanna, I segni, cit., pp. 172-175, da cui ricavo anche le precedenti informazioni e i riferimenti bibliografici sulle ipotesi relative all’etimologia di Apollo.
41 1Samuele 2, 6. La stessa idea di potenza ambigua e di segno opposto è espressa chiaramente anche altrove nella Bibbia: «Ora vedete che io, io lo sono e nessun altro è dio accanto a me. Sono io che dò la morte e faccio vivere; io percuoto e io guarisco e nessuno può liberare dalla mia mano» (Deut. 32, 39); «Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo» (Isaia 45, 7).