domenica 26 ottobre 2014

Il tipo iconografico del gastrocefalo. Lettura comparativa di un documento di scrittura nuragica.II parte

di Matteo Corrias
Uno studio del significato simbolico degli eidola di Baubò deve partire, com’è ovvio, dalla caratteristica iconografica maggiormente evidente delle statuette, ossia la gastrocefalia. È idea peculiare delle concezioni antropologiche e fisiologiche arcaiche quella per cui il «ventre» (γαστήρ) sia quasi un’entità indipendente posta all’interno dell’uomo[26], da cui dipendono non solo la fame e la sete, ma anche il desiderio sessuale e (dunque) la facoltà riproduttiva[27]: alla formulazione di quest’idea potrebbe aver contribuito l’associazione del fegato con gli spasmi d’amore[28], associazione che si ritrova anche nei poeti latini[29]. Ora, come Onians ha dimostrato su solidissima base documentaria, il grasso che avvolge l’addome e gli organi interni, in particolare i reni, è ritenuto dai greci, dai latini, dagli ebrei e dagli antichi Indù, come materia in tutto consustanziale al liquido seminale, dunque il principio vitale contenuto nel corpo[30], al punto da essere universalmente considerato la porzione “sacra” della vittima sacrificale, ossia quella riservata al dio, e che pertanto non poteva essere in alcun caso mangiata[31]

Così come l’omentum (il grasso addominale), anche il liquido sinoviale delle ginocchia, il midollo delle ossa e soprattutto il cervello erano ritenuti nelle culture arcaiche in tutto affini allo sperma, ed anzi identici ad esso; in particolare la testa era la sede originaria e prima del liquido vitale, della «materia costitutiva della vita»[32], cui infatti – non a caso – era specificamente associata la ψυχή: così, ad esempio, la testa è assimilata alla vita stessa in Od., X 286ss: «Vai alla casa di Circe con quest’erba benefica, che possa tenere lontano il giorno infausto della tua testa»; la testa è circonfusa di particolare venerazione: «Ti imploro per i sacrifici, per il dio, per la tua stessa testa e dei tuoi compagni», dice Teoclimeno a Telemaco in Od., XV 261ss; la testa è la persona stessa: «φίλη κεφαλή» o «ἠθείή κεφαλή» è il modo con cui nei poemi omerici ci si rivolge spesso alle persone amate[33]. Lo stesso uso si ritrova anche nella poesia latina, ad esempio in Valerio Flacco: «Iam digna videbis | proelia iamque illud carum caput ire cruenta | sub freta»[34]. Osserviamo en passant che, se è vero quanto abbiamo detto sopra, contro la tradizionale spiegazione etimologica del termine cerebrum, che si afferma generalmente venire dal greco κάρα[35], non sarà forse assurdo ipotizzare che la corretta derivazione sia invece dall’arcaico cereo (poi creo), verbo che, appunto, significa “generare”, “dare vita”, ed al quale del resto è sicuramente connesso il nome Ceres, associata, come Demetra, con il grano[36]. Alla luce di tutto ciò è altresì possibile comprendere l’arcaica espressione latina «caput limare cum aliqua»[37], comunemente intesa nel senso di “baciare”, ma più plausibilmente da intendere in quello di una deminutio della sostanza vitale causata dell’emissione seminale nel contesto di rapporti sessuali.
Si noterà ancora che per la Qabbalah lo spirito «procede dai nascosti meandri del cervello verso le narici»[38], e che anche secondo le popolazioni germaniche la testa degli animali non doveva essere consumata, poiché ne conteneva l’anima, il principio vitale[39].
Esiste insomma un preciso e sostanziale parallelismo fra il gasthér e la kefalh, entrambi sedi della yuché, del principio vitale e della potenza generativa dell’essere umano, regioni “sacre” del corpo, concettualmente congiunte anzitutto in ragione dei fondamenti della fisiologia antica che si sono tratteggiati, quindi, per di più, in una concezione del corpo femminile che potremmo definire “circolare”, in cui la bocca superiore si giustappone a quella inferiore[40]. Di tale sovrapponibiltà concettuale la sovrapposizione iconografica del volto e del ventre nelle Baubò di Priene è certamente il riflesso più chiaro, simbolicamente più immediato ed efficace e artisticamente più riuscito: un emblema pregnante della fecondità e della “vita”, da intendere sia nel senso fisico-naturale, sia – e soprattutto[41] – in quello mistico-anagogico della “(ri)nascita” del miste alla pienezza della vita divina e della dimensione principiale per effetto dell’iniziazione[42], com’è reso chiaro dalla già analizzata collocazione dell’elemento del gastrocefalo entro il contesto del culto esoterico-iniziatico di Eleusi ovvero delle Tesmoforie.

Di tali immagini gastrocefale appare anzitutto indubitabile la funzione propiziatoria, che si esplicita precipuamente nell’elemento iconografico dell’anasyrma. La relazione causale tra riso legato all’ostensione (fisica o verbale) dell’osceno e fecondità della terra/nascita degli esseri è manifesta sia nella natura della liturgia delle Tesmoforie, rito – come si è detto – di propiziazione della fertilità della terra (fecondità cui Demetra segnatamente presiedeva), sia nel carattere proprio del culto eleusino, un “culto di filiazione” destinato a sancire la «nuova nascita» interiore del miste che, per virtù dell’iniziazione, rinasceva sacramentalmente e misticamente dal seno della dea[43]. Ma le testimonianze di uno stretto legame tra riso e (ri)nascita (della natura o dell’uomo interiore) sono assai più numerose. Eusebio e Pausania[44] ci riferiscono l’origine mitica della festa dei Daedala a Platea durante la quale un simulacro femminile di legno veniva posto su di un carro ed arso completamente mentre la sacerdotessa officiante si produceva in una solenne risata: secondo i due autori Era, adirata con Zeus a motivo della propria gelosia, si rifiutava di parlargli e perse il sorriso. Per riconquistare la propria sposa, Zeus fece costruire una grande statua di legno che abbigliò come una sposa, e fece credere ad Era di voler convolare a nuove nozze. Era scoprì lo scherzo architettato da Zeus e scoppiò in una risata che, dopo la distruzione della statua da parte della dea, fu preludio della riconciliazione tra i due. Ora, le affinità con il mito di Demetra sono evidenti, e numerose nel mondo sono le attestazioni della pratica propiziatoria rurale della cremazione della “vecchia” (un simulacro femminile costituito da fascine, sarmenti e paglia) al culmine del periodo invernale[45], o in coincidenza del carnevale ovvero, come accade in Sardegna, in corrispondenza della festa di sant’Antonio il Grande. Una conferma decisiva del senso propiziatorio della fecondità del rito celebrato a Platea (di cui il mito appare un racconto eziologico) è il fatto che nel centro primitivo del culto di Era, Argo, le spighe sono chiamate «fiori di Era»[46], il che basta a provare che la dea personificava la fecondità del suolo, e che dunque il suo riso poteva produrre la rinascita primaverile della terra.
Tale concezione energetica e creativa del riso non è isolata nell’Antichità: in un papiro orfico-alchemico del III sec. d. C. conservato a Leida, si legge una cosmogonia in cui la nascita del mondo è attribuita a successivi scoppi di riso della divinità[47]; Proclo[48] cita alcuni versi di un poeta che egli definisce «teologo», e cioè orfico o pitagorico, nei quali si attribuisce la nascita degli dei al riso della divinità suprema, e la nascita degli uomini alle sue lacrime[49]. Secondo il racconto di Pausania, le cerimonie di iniziazione che si svolgevano dentro l’antro di Tofronio a Lebadea prevedevano la presenza di un simulacro di morte e della successiva resurrezione resa manifesta attraverso una risata dell’iniziato che usciva dallo stato di trance[50]: Ateneo racconta la storia di un uomo che, essendo entrato nell’antro di Tofronio e avendo ivi perduto la facoltà di ridere, la ritrovò nell’isola di Delo, alla vista di una ridicola immagine lignea di Latona[51]. Ancora: la festa romana dei Lupercali si concludeva con un rito dal carattere evidentemente propiziatorio, in cui la rinascita è sancita da un sorriso che segue la morte simbolica delle vittime mistiche: «due giovani venivano toccati sulla fronte con il coltello bagnato del sangue dei capri immolati. Il sangue veniva poi asciugato con un fiocco di lana bianca immerso nel latte, e subito i due giovani dovevano sorridere. Indi, indossata sul corpo nudo la pelle degli animali sacrificati, [...] correvano attorno alla base del Palatino e percotevano quelle donne che si offrivano al colpo per ottenere la fecondità»[52]. Il sorriso della vittima sacrificale designata che scampa all’immolazione è – si badi – lo stesso elemento fondamentale del racconto biblico del sacrificio di Isacco, il cui nome (Yishaq) significa precisamente “colui che ride”[53]: si noterà altresì che anche la vicenda di Isacco presenta, proprio come la liturgia dei Lupercali, il ben noto meccanismo della “sostituzione” della vittima umana con una vittima animale[54].
È opportuno sottolineare che nelle culture arcaiche il riso non accompagnava soltanto episodi mitici o rituali di morte simbolica, ma persino il decesso reale, naturale o indotto, di un individuo la cui morte fisica, attraverso il riso rituale, era trasformata in una nuova nascita: è il caso del cosiddetto riso sardonico Σαρδάνιος  γέλως»), che tradizionalmente viene messo in relazione con l’usanza delle genti isolane sarde – di cui dà notizia Timeo, storico greco di Sicilia vissuto a cavallo tra il IV e il III sec. a. C. – di sacrificare a Crono i vecchi di settant’anni uccidendoli a sassate e bastonate e gettandoli in un dirupo, mentre essi ridevano di una risata che, stanti le circostanze, doveva apparire particolarmente agghiacciante[55]. Zenobio[56] invece, paremiografo greco del II sec. d. C., attribuisce al lirico greco del VI secolo a.C. Simonide di Ceo una testimonianza secondo la quale Talos – il mitico guardiano bronzeo dell’isola di Creta, l’eroe che incarna il magistero miceneo della lavorazione del metallo – prima di entrare al servizio di Minosse a Creta come difensore dei confini dell’isola, avrebbe dimorato in Sardegna[57], provocando la morte di molti indigeni i quali al momento del decesso digrignavano i denti e contraevano i volto in una sorta di ghigno di sofferenza: proprio da questa smorfia generata dagli spasmi di dolore avrebbe tratto origine l’espressione «riso sardonico», presente già nel libro XX dell’Odissea in riferimento al riso feroce e sarcastico di Odisseo, indirizzato minacciosamente verso i Proci.
Segnaliamo infine che significativi residui dello stretto legame tra riso e risurrezione/rinascita a nuova vita sono rintracciabili persino nella cultura cristiana, che pure risente di una radicale inversione antropologica e culturale nella concezione del riso rispetto al mondo classico[58], come è reso evidente dal fenomeno, che da anni attira l’attenzione degli antropologi, del risus paschalis, largamente diffuso in Germania nel sec. XVI, ma i cui prodromi vanno ricercati nel Medioevo e non esclusivamente in area germanica[59].

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Altrettanto indiscutibile appare un secondo valore funzionale della figura del gastrocefalo, ossia quello apotropaico. Un aspetto essenziale implicito nel personaggio di Baubò è la bruttezza, di cui nella sensibilità greca il riso è una parte significativa[60]. Non è un caso che la memoria orfica di cui si trova traccia in un testo di Psello abbia trasmesso l’immagine di una Baubò notturna (δαίμων νυκτερινή), demone dalla forma oblunga (ἐπιμήκης), oscuro (σκιώδης) e che sussurra agli umani spavontose parole indistinte[61]: proprio al brutto (forse meglio, in questo caso, al “grottesco”) è associato, nelle culture arcaiche ma non solo, un potere straordinario, ossia quello di attirare lo sguardo malevolo dell’invidioso stornandolo dalla sua vittima (tanto più fragile quanto più tenera è la sua età)[62] e ponendolo in fuga per effetto del terrore suscitato in lui. Per questa stessa ragione riso e terrore si trovano fusi insieme nel più comune e diffuso a\potroépaion greco-latino, Priapo, che storna il malocchio grazie al suo sesso smisurato che suscita in egual misura riso e spavento[63].
Secondo Salmon Reinach la spiegazione di tale duplicità di effetti è da ricercare nella concezione del «tabù intenzionalmente violato». Tale violazione – afferma Reinach – produrrebbe uno choc che può determinare tanto un vivo moto di repulsione (nato da un timore religioso, come attestano i miti di Atteone e Tiresia), sia un rifiuto immediato, un ristabilimento dell’equilibrio rotto, un raddrizzamento mentale della colpa commessa, che sono tra le cause psicologiche meglio note del riso. È vero – ammette l’autore in conclusione del suo discorso – che «il n’y a pas une explication unique du rire», ma «il est certain que le rire implique souvent et résume une censure, qu’il est le rappel brusque au bon sens, à la vérité, à la coutume reçue»[64]
Ci pare, in breve, che tanto la moderna riflessione psico-sociologica sul riso quanto l’antica superstitio possano giovare ad una corretta comprensione della funzione apotropaica del brutto sessualmente connotato, del grottesco, di cui Baubò è certo un emblema di prim’ordine.

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La lunga indagine che si è proposta aveva quale fine immediato – come si è anticipato – l’esplorazione semantica dell’iconografia delle curiose statuette di Priene, di cui si è subito stabilita una cogente analogia figurativa con la figurina androgina incisa sul coccio nuragico di fig. 1. Come tuttavia si è precisato (e come sarà apparso chiaro), la ricognizione delle fonti antiche e dei documenti (testuali e non) arcaici che in maniera diversa ci hanno permesso di rendere ragione del significato di quella bizzarra immagine, ha messo capo ad una riflessione dal valore più generale, che ci ha permesso di stabilire alcuni dati sicuri, la cui validità eccede i limiti del caso specifico di Baubò e può (deve) essere estesa al tipo iconografico del gastrocefalo tout-court, simbolo universale – ribadiamolo – di energia vitale procreativa e del suo correlato anagogico, la “rinascita” iniziatica del miste che recupera la perfezione principiale della vita divina, simbolo al quale è associato un evidente valore propiziatorio e apotropaico.
È in quest’ottica e per questa ragione (ossia la ben nota universalità archetipica dei simboli) che le Baubò di Priene possono validamente funzionare come chiave interpretativa della nostra incisione nuragica, così come allo stesso modo – notiamolo di passata – di un altro notevole documento, già opportunamente posto in relazione con essa da Gigi Sanna [fig. 3][65]: si tratta di un coccio d’anfora palestinese pubblicato da Garth[66] e raffigurante Yhwh e la sua consorte Asherah in due figurine stilizzate costituite da due triangoli rovesciati entro i quali sono tracciati i segni costitutivi del volto umano. Né Garth né Sanna si sono però accorti che le immagini sono precisamente dei gastrocefali, e che il triangolo non rappresenta il capo, bensì il ventre dei due. La figurina sulla destra reca poi sopra il ventre-capo un elemento trapezoidale che Gigi Sanna interpreta come un segno maschile fallico, e che certamente costituisce un analogo del canestro di vimini ricolmo di frutta o contenente gli ἱερά del culto eleusino che sovrastava – come si è visto – il ventre di alcune Baubò di Priene.

  fig. 3

A margine di queste osservazioni, notiamo ancora che tale apparentamento tra i documenti attestanti il simbolo del gastrocefalo, apparentamento che si è rilevato in base alla considerazione dell’universalità degli archetipi mentali dell’umano, si precisa altresì in due interessanti fattori di coincidenza.
Il primo è da porre in relazione all’etimologia del nome di Baubò: il lessicografo alessandrino Esichio attribuisce ad Empedocle l’impiego del termine nel senso di κοιλία, ossia “cavità”, “ventre”[67], il che pare perfettamente in linea con il discorso che si è fatto sul ruolo di Baubò nel mito di Demetra in relazione all’iconografia delle curiose statuette di Priene[68]. Hermann Diels ha però segnalato[69] un altro luogo, inedito, il sesto mimiambo di Eroda, in cui due amiche si fanno confidenze intime e parlano di un oggetto di piacere, un fallo di cuoio che chiamano col nome di βαυβών, e che corrisponde in tutto e per tutto all’όλισβος, di possedere il quale si vanta la Lisistrata di Aristofane[70]. Di forma fallica si presenta anche un’erma funeraria denominata ’Ορθοβαυβώ conservata al British Museum e segnalata da De Martino[71].
La comparsa di tali elementi di mascolinità entro il contesto di una femminilità tutt’affatto preponderante, se non quasi esclusiva, quale quello che sinora si è tracciato, è certo da tenere nella massima considerazione, e lascia emergere un aspetto fondamentale della natura originaria di Baubò, ossia la sua androginia, carattere che – non sfuggirà – essa condivide con lo YHWH nuragico[72].
La seconda coincidenza che vogliamo evidenziare è, se vogliamo, ancora più accidentale, ma a nostro parere non meno significativa. Nel racconto del mito di Baubò fatto da Clemente Alessandrino c’è un passaggio che abbiamo omesso di riferire: quando la donna solleva la veste, ciò che mostra non è semplicemente il proprio sesso depilato in modo tale da assumere un aspetto infantile, ma è un vero e proprio fanciullo in carne ed ossa che «ridendo, agitava la mano sotto il seno di Baubò»[73]: il nome di questo fanciullo è Ἰάκχος (Iacchus), bimbo nato da un grido di Zeus secondo Erodoto[74] o ipostasi di Dioniso («Dioniso presso il seno»[75]) secondo la SuidaStrabone ne dà questa definizione: «I Greci chiamano Iacco Dioniso e l’archegeta dei misteri, il genio di Demetra»[76]. Il ruolo di Iacco nella celebrazione dei misteri di Eleusi, sebbene imprecisato, era di primario rilievo, giacché nella processione del 19 boedromione la sua statua veniva prelevata dal tempio dove era conservata assieme a quella di Persefone e Core (assieme alle quali costituiva la “Triade eleusina”), e portata processionalmente dai misti ad Eleusi al grido di ἰάκχεἰάκχε (da cui forse la notizia data da Erodoto di una sua nascita dal grido di Zeus). Il suo ruolo era quello di “archegeta” della processione, guida sicura dei misti nella celebrazione dei divini misteri[77].
Il nome del dio è stato variamente interpretato, ma il più sovente delle volte ricondotto al grido, di etimo oscuro, «ἰάκχε». In realtà, e tanto più se si considera che Iacco risulta del tutto assente nell’arcaico Inno a Demetra e che non doveva essere originariamente greco, dato che «non pare che avesse un posto determinato nel culto di Eleusi né nei riti dell’iniziazione; come non aveva un tempio suo proprio nella città dei misteri, dove era piuttosto ricevuto come un ospite straniero»[78], appare più che plausibile l’affinità del nome Ἰάκχος con il nome Yaku, interpretato tentativamente da Gigi Sanna come variante del teonimo YHWH, variante che, risemantizzata in senso cristiano, è sopravvissuta fino ad oggi in Sardegna[79]. Sebbene nelle statuette di Priene non sembri esservi traccia del fanciullo (se non forse per via allusiva o metaforica proprio nel carattere gastrocefalo dell’umanoide rappresentato), entro il contesto delle corrispondenze che sin qui si è cercato di mettere in evidenza, la coincidenza onomastica Ἰάκχος-Yaku è certamente suggestiva, e intendiamo sottolinearla assieme al fatto che come Yaku-YHWH, anche Iacchus è androgino, se a lui, secondo attesta Pausania[80], era rivolta l’invocazione «ἐλελῦ κόρε δίμορφε».
Come acutamente osserva De Martino[81], il significato mistico di Iacco, fanciullo androgino, nell’ambito dei misteri eleusini è con tutta evidenza quello di rappresentare simbolicamente l’iniziando che nasce sacramentalmente a nuova vita e – aggiungiamo noi – che recupera in tale modo la pienezza della dimensione originaria, indistinta, perfetta ed universale come quella del Principio divino, anteriore ad ogni differenziazione ed alla diffrazione dell’unità nella molteplicità[82]. Iacco, insomma, ambage mistica della condizione divina e principiale che il miste consegue per virtù dell’iniziazione che riceve, simbolo certamente allogeno, assimilato entro l’apparato liturgico dei misteri di Eleusi dopo il VI sec. a. C., è elemento che nondimeno si inserisce assai bene nel contesto simbolico del gastrocefalo Baubò, così come, e per le stesse ragioni, in quello dello YHWH gastrocefalo del coccio nuragico di Allai/Samugheo, connotandolo in senso specificamente mistico-iniziatico.  

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Poiché il discorso ce ne offre l’occasione, intendiamo proporre in chiusura un’osservazione di carattere alquanto generale, che trae spunto da quello che ci pare essere l’atteggimento prevalente degli studiosi nei confronti di oggetti, miti, riti e, in generale, simboli che, come le terrecotte di Baubò ed il gastrocefalo, sono – peraltro innegabilmente – riconducibili alla sfera della sessualità/fecondità. Secondo una visione piuttosto schematica delle mentalità cosiddette «primitive», tali elementi sono regolarmente e brutalmente costretti entro una gabbia concettuale di matrice chiaramente antropologico-culturale, e finiscono per servire ad una ricostruzione delle mentalità arcaiche il cui carattere principale sarebbe – diciamolo in due parole – una vera e propria “ossessione” per la fecondità[83]. Ora, non intendiamo certo affermare che per civiltà ad economia agricola, quali sono appunto quelle arcaiche, la fertilità non costituisca un problema centrale; intendiamo denunciare quella che ci pare una reale (e grave) distorsione prospettica, per cui si pretende sic et simpliciter di applicare ad un mondo la cui fisionomia è evidentemente e sensibilmente remota dalla nostra, quello che del mondo contemporaneo appare il principio regolatore universale, ossia un ossessivo (questo sì) efficientismo produttivo-economico, che spazza via, riducendolo a mera velleità individuale, l’elemento che – come si è già detto – appare invece il cardine di tutto il mondo antico, la centralità della dimensione sacra e trascendente nella vita pubblica come in quella privata degli individui.
Si è spiegato, e lo ribadiamo ora, in conclusione del nostro discorso, che il simbolismo del ventre-capo rimanda alla fecondità e alla vita, da intendersi nel senso fisico-naturale, ma soprattutto in quello mistico-anagogico della “(ri)nascita” del miste alla pienezza della vita divina e della dimensione principiale per effetto dell’iniziazione. Allo sguardo scaltrito e disincantato dell’uomo contemporaneo, implicitamente o esplicitamente convinto – per usare le parole di Olender – di trovarsi ad un livello evolutivo superiore di civiltà, tale associazione di piani così differenti parrà forse un arbitrio da collocare nel quadro di una primitivismo ingenuamente magico e superstizioso; ma – comunque stiano le cose – resta il fatto che agli occhi degli uomini che hanno forgiato le statuette di Priene o che hanno inciso i cocci nuragico e palestinese che si sono presentati, esiste una “vita” cui quei gastrocefali rimandano con straordinaria efficacia, di cui la vita biologica non è se non un pallido riflesso.


[26] Il gasthér infatti, a detta di Omero, governa l’uomo proprio come lo governerebbe il qumoév (cfr. Od., VI 133; XVII 473ss; XVIII 53ss).
[27] Cfr., ad es., Democrito, B 235 Diels-Kranz.
[28] Cfr. Teocr., XIII 71 [«poiché crudele, dentro, un dio gli lacerava il fegato»].
[29] Cfr Hor., Od. I 25, 15; Epist., I 18, 72.
[30] Cfr. l’ampia discussione e l’ancor più ampio corredo di fonti presentate da Onians, Le origini cit., pp. 222 n. 2; 250 n. 5; 321 n. 3; 330 n. 4;  348.
[31] Cfr., ad esempio, Taittiriya Samhita VI 3, 9, 5. Cfr anche 1 Sam., 2, 15ss; Es. 29, 22ss; Lv., 3, 3-5 etc. Segnaliamo, in particolare, Ct. 7, 3: «Il tuo ventre è un mucchio di grano», dove è fin troppo evidente il simbolismo “demetriaco” della fecondità.
[32] Onians, Le origini cit., pp. 121-270. Ci permettiamo di rimandare anche al nostro saggio Nota sul simbolismo “apollineo” delle corna, pubblicato online all’indirizzo http://monteprama.blogspot.it/2014/01/nota-sul-simbolismo-apollineo-delle.html.
[33] Cfr., ad es., Il., VIII 281; XX 94.
[34] Val. Flacc. VIII 346-349.
[35] Cfr. Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Parigi 1959; Castiglioni-Mariotti, Vocabolario della lingua latina, Milano 1997.
[36] Cfr. Ovid., Amor., III 10, 11-36: «prima Ceres docuit turgescere semen in agris, | falce coloratas subsecuitque comas [...] deciderant longae spicea serta comae». Più chiaro sarà ora il vero senso della celebre tmesi enniana: «Saxo cere comminuit brum» (verso citato in Serv., Comment. in Verg. Aeneid. I, 416).
[37] Cfr Liv. Andr., 28ss Ribbeck [= 28 Warm]; Caecil. Stat., 140 Ribbeck [= 132 Guardì]; Plaut., fr. 112 Lindsay.
[38] Cfr Ha ‘Idra Rabba’ Qaddisa’ X 175, 179, 199 citato in Onians, Le origini cit., p. 132 n. 7.
[39] Cfr. Tac., Ann., I 61.
[40] Per l’omonimia tra le due “bocche” nelle rappresentazioni greche del corpo femminile cfr. G. Sissa, La verginità in Grecia, Bari 1992.
[41] Per questa doppia valenza simbolica del simbolo del gastrocefalo si rimanda alla breve riflessione proposta nella sezione finale di questo studio.
[42] Così, ad esempio, Apuleio fa descrivere a Lucio la propria esperienza mistica: «Accessi confiunium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia vectus elementa remeavi, nocte media vidi solem candido coruscantem lumine, deos inferos et deos superos accessi coram et adoravi de proxumo» (Metam. XI 23). Si veda anche la nota 43.
[43] L’atto liturgico che doveva essere compiuto da parte dell’iniziando consisteva nel far scivolare gli oggetti sacri sulla sua persona. Per virtù di questo gesto sacramentale era come se egli nascesse una seconda volta dal seno della dea, diventando per ciò figlio della gran madre Demetra (cfr. Pind., framm. 137 Berg: «Felice chi entra sotto la terra dopo aver visto quelle cose:
conosce la fine della vita,
conosce anche il principio del tutto dato da Zeus» [trad. Colli, La sapienza greca, I, Milano 1990, p. 93]). In questa connessione sarà da intendere anche l’altra formula che un altro scrittore cristiano (Hippol., Refomnhaer., V, 8) riferisce come pronunziata dal ierofante: «Un sacro figlio generò la Signora, la Forte [generò] un forte». Cfr. Enciclopedia Italiana Treccani, s. v. Eleusi (http://www.treccani.it/enciclopedia/eleusi_(Enciclopedia-Italiana)/).
[44] Euseb., Praep. Evang. III 1; Paus., IX 3.
[45] Ernesto De Martino censisce una nutrita serie di casi di questo rituale nell’Europa occidentale e perfino in Russia e nei paesi baltici. Cfr De Martino, I Gephyrismi cit., pp. 68-69
[46] Cfr. L. R. Farnell, The cults of the Greek States, I, Oxford s. d., p. 179 (consultabile online all’indirizzo https://archive.org/details/thecultsofthegre01farnuoft).
[47] Cfr. Fragm. Orph. 354 Kern (citato in De Martino, I Gephyrismi cit., p. 72).
[48] Cfr. A. Lobeck, Aglaophamus, Königsberg 1829, p. 890; E. Abel, Orphica, Lipsia-Praga 1885, fragm. 236.
Entrambi i contributi sono leggibili online agli indirizzi: https://archive.org/details/aglaophamussive02lobegoog  https://archive.org/details/orphicarecensuit00orph
[49] Come il riso, anche il pianto occupa un ruolo fondamentale nel corredo degli atti sacri caratteristici della cultualità arcaica. Non intendiamo soffermarci qui sulla questione, ma ci pare opportuno segnalare che il dolore, tutt’altro che costituirsi come semplice rovescio del piacere, compare come suo aspetto complementare nella fisiologia di alcuni sentimenti fondamentali quali «collera, paura, dispiacere, lutto, amore, gelosia, invidia e altre affezioni del genere» (Plat., Phil. 47 d-e). Ancora Platone osserva che «quando uno si lasciasse andare a una risata incontrollata, si esporrebbe a un altrettanto incontrollato mutamento di umore» (Rep. 388 e).
[50] Cfr. Pausania IX 39.
[51] Ateneo XIV.
[52] Enciclopedia Italiana Treccani s. v. Lupercali (http://www.treccani.it/enciclopedia/lupercali_(Enciclopedia_Italiana)/).
[53] La storia di Isacco è narrata in Gen. XV-XXXVSpiegazioni dell’etimologia del nome sono già presenti nella Genesi (XVII 17; XVIII 12; XX 6).
[54] Cfr. R. Girard, La violence et le sacré, ed. Pluriel 2010, pp. 105-134; Id., Le Bouc émissaire, Paris 1982.
[55] Cfr. I. Didu, I Greci e la Sardegna, Cagliari 2003, pp. 22-23. Sulla questione del riso sardonico si veda anche il saggio bello e documentato di S. Ribichini Il riso sardonico. Storia di un proverbio antico (Sassari 2003).
[56] Cfr. Zen. V 85, in Corpus paroemiographorum Graecorum, I, Hildesheim 1985.
[57] Su Talo e la Sardegna cfr. P. Ruggeri, Talos, l’automa bronzeo contro i Sardi: le relazioni più antiche tra Creta e la Sardegna, in Loégov periè th%v Saérdouv. Le fonti classiche e la Sardegna. Atti del Convegno di Studi – Lanusei 29 dicembre 1998, a c. di R. Zucca, Roma 2004, pp. 63-70.
[58] Cfr. Riso e comicità nel cristianesimo antico, a c. di C. Mazzucco, Alessandria 2007.
[59] Cfr. M. C. Jacobelli, Il Risus paschalis e il fondamento teologico del piacere sessuale, Brescia 2004, p. 45s.
[60] Secondo Aristotele (Poet. 5, 1449 a): «a\llaè tou% ai\scrou% e\sti toè geoi%on moérion».
[61] Cfr. Abel, Orphica cit., p. 216 [Kern 53], testo citato in De Martino, I Gephyrismi cit., p. 68.
[62] Cfr. Plut., Quaest. conviv. V 7, 1 e 3 (680d; 681f-682a). In De curios. 2, 515f- 516a, l’autore mette in relazione lo sguardo del curioso, la sua malevolenza e l’occhio del personaggio mitico di Lamia, la regina di Libia che ricevette da Zeus il dono di levarsi gli occhi e rimetterli nelle orbite a suo piacimento, per esercitare il proprio potere tremendo sugli esseri umani: quello di atrarli a sé per ucciderli bevendone il sangue.
[63] Cfr. Diod. Sic. IV 6, 4. Cfr anche M. Olender, L’enfant Priape et son phallus, in Suffrance, plaisir et pensée, Parigi 1983, pp. 141-164.
[64] Reinach, Le rire sacré cit. Nella formulazione della sua tesi sulla natura del riso l’autore è particolarmente debitore di un saggio, che però non cita, pubblicato undici anni prima del suo articolo, il celebre Le rire. Essai sur la signification du comique di Henri Bergson (Parigi 1900): il riso, questa in breve la tesi di Bergson, è un fenomeno esclusivamente umano e dal valore eminentemente “sociale”, con una sua precisa utilità, la quale consiste nel correggere tutte quelle forme di irrigidimento contro la vita sociale che sono troppo blande per essere sanzionate materialmente dalla legge o dalla morale, ma che nondimeno minacciano il suo pieno sviluppo. Stare in società, ovvero essere uomini, implica una costante attività di adattamento nei confronti dei nostri simili, un’agilità nel districarsi tra situazioni, norme, convenzioni, discorsi, pratiche, la cui complessità e mutevolezza non si lasciano padroneggiare con l’ausilio di schemi di comportamento rigidi ed automatici.
[65] Cfr. Sanna, YHWH in ‘immagine’ pittografica, cit., pp. 27-42; Id., La chiesetta cit., pp. 85-86.
[66] Cfr. G. Garth, An iron age II pictorial inscription from Jerusalem illustrating YHWH and Asherah, in «Palestine Exploration Quarterly», 141, 2 (2009), pp. 87-103.
[67] Esichio, s. v. baubwé.
[68] A questo significato di baubwé sono da connettere i verbi baubaéw e baubaliézw, che significano rispettivamente “addormentare” e “cullare”: il canto pacificante della nutrice è certamente collegabile con il ruolo consolatorio svolto da Baubò nei confronti di Demetra, di cui, secondo Esichio (s. v. baubwé), la donna sarebbe stata la nutrice (tiqhénh Dhmhétrov). Anche il verbo baukalaéw significa “addormentare cullando e cantando”: da esso deriva il sostantivo baukaélh, che significa “culla”. In relazione all’aspetto “giambico” di Baubò andranno poi sicuramente posti i verbi baézw (“rimproverare”, “gridare”), da cui deriva baébax (“chiacchierone”), bauézw (“abbaiare”, poi, nei sensi figurati di “brontolare” e “reclamare gridando”).
[69] Diels, Arcana cerealia cit.
[70] Aristoph., Lys. 109.
[71] Cfr. De Martino, I Gephyrismi cit., p. 73 e n. 2.
[72] Cfr. G. Sanna, Sardôa grammata, Oristano 2004, passim ma soprattutto le pp. 108-110; Id., YHWH in ‘immagine’ pittografica, cit.
[73] Clem., Protr. cit. (traduzione nostra).
[74] Cfr. Erod. VIII 65.
[75] Questa ci pare la miglior traduzione della definizione della Suida (s. v. Iakcov) «Dioénisov e\piè t§% mast§%». Cfr. anche Lucr., Rer. nat., IV 1168: «At tumida et mammosa Ceres est ipsa ab Iaccho».
[76] Strab. X, 3, 10.
[77] Cfr. la voce «Iacco» nell’Enciclopedia Italiana Treccani (http://www.treccani.it/enciclopedia/iacco_(Enciclopedia-Italiana)/).
[78] Ibidem.
[79] L’ipotesi è, piuttosto prudentemente, formulata da Sanna a partire dall’osservazione che un discreto numero di documenti nuragici attestanti il nomen YHWH è stato reperito nei pressi di chiese cristiane dedicate a Santu Iacu (reinterpretato come San Giacomo) o in località così denominate (abbondantissime in tutta l’Isola), prima fra tutte l’omonima località bosana dove si trova la bella chiesa di San Pietro extra muros, che contiene all’esterno un concio con la scritta srdn yhw. Nel senso di un’assimilazione del nome YHWH nel contesto culturale cristiano Sanna interpreta anche la diffusa escalamazione popolare «Santa Barbara e Santu Iacu», in cui ancora oggi qualche anziano prorompe durante l’infuriare di un temporale particolarmente violento, che altro non sarebbe se non la corruzione dell’antichissima espressione «bar bar ’ s ‘on yhw» [yhw santo del grande fulmine]. Cfr. G. Sanna, Sardôa grammata cit., pp. 505 e 525; Id., La stele di Nora, Mogoro, 2009, p. 95.
[80] Paus., I 2, 4.
[81] Cfr. De Martino, I Gephyrismi cit., p. 72.
[82] «È sempre puro il principio delle cose, non può essere mescolato l’elemento primo, ciò che è tutto spirito. [...] La comprensione dell’intelligibile, del puro, dell’incontaminato accende la nostra anima come il passare di un baleno, e una volta sola ci è dato di toccarlo e di contemplarlo. È per questo che Platone e Aristotele chiamano “epoptica” tale settore della filosofia: alludendo cioè al fatto che quanti siano riusciti a superare con la ragione il mondo dell’opinabile, del composto, del multiforme, si slanciano verso quell’essere primo, semplice e immateriale; e se giungono a toccare in qualche modo la verità pura riguardo all’essere, questa è per loro la rivelazione ultima e perfetta della filosofia» (Plut., De Is. et Osyr., 382 c-e).
[83] A proposito di un simile schematismo esegetico, che costituisce peraltro l’atteggiamento dominante tra gli studiosi, condividiamo la stessa perplessità di Maurice Olender, che scrive: «On pose [...] d’abord (de manière implicite ou explicite), comme une équation nécessaire et univoque, le rapport qui peut exister en effet entre certaines représentations obscènes ou hypersexuées et des rites de fécondité agraire ou de renaissance mystique; on taxe ensuite d’ “archaïque” ce qui est supposé à l’origine de ces représentations, objets de culte, mythe ou rite. Cette idée d’ “origine archaïque” permet de fonder un raisonnement historique où la notion d’ “évolution”, dans le sens de la “civilisation” du lecteur, est la clef de toute compréhension d’une société ancienne – ou d’un autre système de valeurs et de représentations» (Olender, Aspects cit., p. 27).